Reading out the Existence Degrees of Sadra Wisdomin the Hierarchy of Iranian Garden (Case Study: Fin Garden, Kashan)
Subject Areas : Islamic ArchitectureElnaz Imani 1 * , morteza shajari 2
1 - PhD in Islamic Architecture, Department of Architecture, Tabriz University of Islamic Arts, Tabriz, Iran.
2 - Professor, Department of Philosophy, Tabriz University, Tabriz, Iran.
Keywords: Iranian Garden, Sadra Wisdom, Hierarchy of garden architecture system, Degrees of existence, Kashan Fin Garden.,
Abstract :
Iran's historical gardens serve as a platform for the transmission and expression of the underlying ideas of their designers. According to an Iranian artist, the entire world is a manifestation of God, and one way that God shows up in the world is through architecture. This essay seeks to analyze the function of hierarchy in the Iranian garden's architecture while also finding resonance and empathy with it. It uses the hierarchy of the Fin Garden in Kashan as a comprehensive illustration of the Iranian garden in an attempt to offer an explanation of the degrees of existence that is drawn from Sadra's philosophy. The study initially looks at Mulla Sadra's degrees of existence and the hierarchical structure of Iranian garden design through field and library research using qualitative research methodologies and content analysis. It then employs an interpretive method with a conceptual and existential viewpoint to reinterpret the Sadra's degrees of existence in the Fin Garden. Based on the results, the Iranian garden, as a manifestation of Iranian-Islamic thought, is symbolically connected to Sadra's thought regarding the levels of existence and the journey toward perfection. This experience can be measured in the coexistence between the levels of existence and the architectural organization of the garden. The hierarchy of the Persian garden, in its "similarity" with the levels of existence, leads humanity towards innovation and creativity that is based on the attributes of God.
Keywords: Iranian Garden, Sadra Wisdom, Hierarchy of garden architecture system, Degrees of existence, Kashan Fin Garden.
Statement of the Problem
The Iranian garden, with its architectural concept, reflects a sense of place that embodies the overall image of the cosmos. This concept guides individuals towards the essence and inner realm hidden within the space (Ardalan and Bakhtiar, 2004: 68). According to many systems, the Persian garden's structure can be used to abstract the connection between the garden and the human mind, so exposing the essence of existence (Dadbeh, 2004: 33). The Iranian garden artist has created an understanding of the mechanisms of the universe derived from Islamic-Iranian philosophy, which emphasizes the continuous presence of God in the different layers of the garden (see: Shibani and Hashemi-Zadegan, 2016). This effort by the architect in designing the hierarchy in the Persian garden has a close affinity with Mulla Sadra's definition of the truth of art in transcendent philosophy (see: Yarian, 2023).
Therefore, a comparison can be made between existence (the artistic work of God) and the Iranian garden (the artistic work of the architect) from the perspective of the hierarchies present in them. Thus, in this research, the levels of existence from the viewpoint of transcendent wisdom are reinterpreted in the hierarchy of the Fin Garden in Kashan in search of the truth of the Iranian garden through an interpretive method. The research is structured based on the following questions: 1. How is the hierarchy defined in the Persian garden? 2. How are the levels of existence according to Sadrā interpreted in the architecture of the Persian garden? 3. How can the coexistence between the levels of existence and the architectural system of the garden be assessed?
Research Methodology
The hierarchy studied in the Fin Garden's architecture and system of existence has made it possible to investigate how different garden elements relate to the physical world, imagination, and intellect. Through an interpretive method as well as an existential and conceptual approach, the degrees of existence from Sadra's point of view can be reinterpreted in the hierarchical structure of the Fin Garden in Kashan. Actually, one way to comprehend the underlying workings of an event is through interpretation. Since there are two types of information—acquired and current—existential interpretation relates to present knowledge, but conceptual interpretation is a part of acquired knowledge (see: Malayi, Parsania, 2015). Understanding the actuality and essence of a thing without the need for an intermediary is the result of this kind of interpretation (Javadi Amoli, 2010: 51-57). Two general steps in the interpretive approach are taking off the veil and going back to the source. After completing these two phases, the inner face of the phenomena will become apparent, and its essence will be understood. The two approaches to existential and conceptual interpretation each have corresponding veils; hence, the veils in the existential path connect to being and existence, while the veils in the conceptual path relate to conceptions. Following this stage, there is the opportunity to go back to the original (the second phase of interpretation), and by focusing on and examining the substance and actuality of occurrences, they are seen for what they really are. The features of the phenomenon can be comprehended following this observation (Shirazi, 2010: 115). In this post, this procedure has been completed in seven steps.
Results
In this study, it is shown at each stage that the various experiences of each section of this garden can be seen as a representation of the levels of existence according to Sadrā and also as a step-by-step evolution, where each level of perfection serves as a beginning for reaching another potential perfection. This journey begins in the city. In this article, the city symbolizes the physical world, and its most prominent characteristics are time, space, and movement. In the city, there are many possible paths ahead, and many goals are also hidden from view. Therefore, one of these paths must be chosen; with the help of a guide who has previously traveled this way and knows the route, the path and goal become certain. On this path, the individual leaves the city and, after traveling a distance, finds themselves in front of a wall that is the garden's fence. This fence serves as a framework that encompasses all the elements of this garden. In other words, the wall in the garden separates two different worlds and, in this sense, defines a clear boundary; because the existence and greenery of the garden begin in the heart of the desert towards the inside of the wall. In fact, that place is the entrance to the garden and the gateway to a superior realm beyond this fence. In the garden and in one's mind, one can fully experience liberation from materiality. Here, human perceptions are stronger and more acute. Human emotions—such as happiness, grief, fear, desire, joy, and suffering—are therefore more intense than those of the physical world. A person feels a kind of boundless joy and ecstasy when they first come into this world, along with the sorrow of losing their significant other, which intensifies their desire to locate them here.When someone works for perfection, they aim to go beyond their imagination and advance to a greater level in the next step and on their spiritual path. At this point, he is confronted with a boundary. A person must climb the steps and go beyond the volume of water as they move through the garden, which elevates, purifies, and prepares them to join the world of intellect. By passing through the garden area, a person finds themselves in a space called the garden pavilion (Kushk). The pavilion is another world in the garden, symbolizing the realm of intellect. Here, beyond time, space, matter, quality, and quantity, a person thinks of God, the creator, and the artist, becoming more perfect. A person, through contemplation in the tranquility of the pavilion, becomes aware of a realm that encompasses all levels of existence. Here is where the seeker attains certainty in a higher realm, which is the divine realm. Ultimately, human takes the final step on the path of perfection and, as they become purer in the clear waters of the realm of intellect, they realize the source of this water and attain absolute grace and the divine realm. The Suleimaniah Spring and its building in the cliffs of the mountains near the garden are the same divine realm. A realm where grace, kindness, and mercy flow through all levels of existence and here throughout the entire garden, and after nourishing the garden, it reaches the physical world and flows into the city to bring purity and joy. Thus, the realm of intellect is superior to the realm of imagination, and the realm of imagination is superior to the realm of matter. This water, which is the same as divine grace, is a symbol of paradise and the source of life. Conclusion
In this recitation, the Persian garden is a kind of ritual act that shows a set of signs of the great universe in the small garden world. The Persian garden is a translation of Iranian thought and perspective on existence, the world, and a place for the connection of form and meaning. In Sadra's wisdom, existence has destinations towards the spiritual end, which refers to the crossing from one world to another to connect. Walking the way, in the Persian garden, along the axis of water, trees, and vision is done with the desire to reach the final home (garden pavilion) and find the luminous source of water, and thus Sadra's existence is comparable to the hierarchy of the Persian garden. The present article intends to interpret this comparison in order to show that in the structure of companionship, one can find synonyms between the two, in the level of form and meaning, and in the meantime, architecture as the embodiment of the levels of existence could manifest the behavior towards the truth. This feeling and this spiritual background create two inseparable feelings. It means escaping from the world that is to the world that should be. So man expresses his desire in the arts. He sings, weaves, builds, wishes, and so on. In other words, in this re-reading of the garden, it is nothing but the esoteric aspect of creation.
قرآن کریم ابن عربي، شيخ محي الدين (1367) رسائل ابن عربي، مقدمه، تصحيح و تعليقات نجيب مايل هروي، تهران، مولی.
اردلان، نادر و لاله بختیار (1383) حس وحدت (سنت عرفانی در معماری ایرانی)، با مقدمه سید حسین نصر، ترجمه حمید شاهرخ، تهران، خاک.
احمدی، الهه و علیرضا غیورفر (1401) «دریافت معانی باغ ایرانی از منظر پدیدارشناسی ادراک حسی مرلوپونتی»، نشریه شباک، سال 8، شماره 6 (پیاپی: 69).
امامی¬جمعه، مهدی (1385) فلسفه هنر در عشق¬شناسی ملاصدرا، تهران، فرهنگستان هنر.
انصاری، مجتبی (1378) ارزش¬های باغ ایرانی (صفوی- اصفهان)، مقطع دکتری، رشته معماری، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشکده هنرهای زیبا، دانشگاه تهران.
ایلکا، شاهین و شهاب ایلکا (1391) تجسم اندیشه آئینی در معماری و منظرپردازی ایران، تهران، طحان.
براتی، ناصر (1383) «باغ و باغسازی در فرهنگ ایرانی و زبان فارسی»، فصلنامه باغ نظر، دوره 1، شماره 2، صص 3-15.
بمانیان، محمدرضا، امیرخانی، آرین و محمدرضا لیلیان (1389) نظم و بی نظمی در معماری، تهران، طحان.
بهرامی، تقی (1317) فرهنگ روستایی یا دایره المعارف فلاحتی، تهران، بی نا.
پورمند، حسنعلی و احمدرضا کشتکار قلاتی (1390) «تحلیل علتهای وجودی ساخت باغ ایرانی»، نشریه هنرهای زیبا: معماری و شهرسازی، دوره 3، شماره 47، صص 51-62.
پیرنیا، محمدکریم (1370) آشنایی با معماری اسلامی ایران، تدوین غلامحسین معماریان، تهران، دانشگاه علم و صنعت ایران.
-------------- (1373) «باغ¬های ایران»، تدوین فرهاد ابولضیاء، مجله آبادی، شماره 15، ص 4.
-------------- (1387) سبک¬شناسی معماری ايرانی، تدوين و تأليف غلامحسین معماریان، تهران، سروش دانش.
جوادی آملی، عبدالله (1389) توحید در قرآن، قم، اسراء.
خوانساري، مهدي، مقتدر، محمدرضا و مينوش ياوري (1383) باغ ايراني، بازتابي از بهشت، تهران، سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري.
دادبه، آریاسپ (1383) «مکتب¬های باغ¬آرایی»، نشریه موزه¬ها (ویژه نامۀ همایش و نمایشگاه باغ ایرانی)، شماره 41، صص 30-34.
رضایی قلعه، مریم و مرتضی شجاری (1400) «ارتباط باغ طبیعت با باغ جان از منظر مولوی»، دوفصلنامه پژوهشنامه عرفان، سال 13، شماره 25، 79-101.
زانگری، لوئیجی، رحمتی، نازیکاماندانا و برونکا لورنزی (1391) باغ¬های ایرانی- اسلامی، ترجمه مجید راسخی و فرهاد تهرانی، تهران، دفتر پژوهش¬های فرهنگی و قطب علمی طراحی شهری.
شاهچراغی، آزاده (1387) بازآفرینی نظام معماری باغ ایرانی (با شناخت اصول نمونه¬های تاریخی و ضرورت¬های دوران)، مقطع دکتری، رشته معماری، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم تحقیقات تهران.
-------------- (1391) پارادایم¬های پردیس درآمدی بر بازشناسی و بازآفرینی باغ ایرانی، تهران، جهاد دانشگاهی واحد تهران.
شاهچراغی، آزاده و سید غلامرضا اسلامی (1387) «بازخوانی نظام معماری باغ ایرانی در باغ- فرش ایرانی با تأکید بر نظریه بومشناختی ادراک محیط»، نشریه علمی گلجام، دوره 4، شماره 9، صص 63-86.
شیبانی، مهدی (1393) «آوای هستی باغ ایرانی»، مجله هنر و تمدن شرق، شماره 6، صص 5-9.
شیبانی، مهدی و سیدامیر هاشمی¬زادگان (1395) «باغ ایرانی، هستی نوشونده»، فصلنامه باغ نظر، دوره 13، شماره 45، صص 5-12.
شیرازی، محمد بن ابراهیم (1362) منطق نوین (اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه)، ترجمه عبدالمحسن مشکوهالدینی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
-------------------- (1381) المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبنمحمد حسینی، بکوشش عبدالله نورانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
-------------------- (1383) الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه، تصحیح تحقیق و مقدمه علیاکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
-------------------- (1385) مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.
-------------------- (1389) حکمت متعالیه در اسفار اربعه، دوره 4 جلدی، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی.
شیری، طهمورث و ندا عظیمی (1391) «بررسی مقایسهای تحلیل محتوای کیفی و روش هرمنوتیک»، مجله مطالعات جامعهشناسی، دوره 5، شماره 15، صص 79-99.
طباطبایی، محمدحسین (1416) نهایه¬الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
عزیزی قهرودی، مهرداد و علی عسگری (1401) «پدیدارشناسی باغ ایرانی براساس نظریۀ روانشناختی ادراک گشتالت (نمونۀ موردی: باغ شازده ماهان)»، مجله هنر و تمدن شرق، دوره 10، شماره 35، صص 45-56.
https://doi.org/10.22034/jaco.2022.328716.1232.
فلامکی، محمد منصور (1389) باغ ايرانی (عکس رخ باغ) در گستره¬های معماری، تهران، فضا.
مرجوعی، علی (1383) «باغ، همچون رویداد»، فصلنامه معماری و شهرسازی، شماره 78-79.
مسعودی، عباس (1382) «بررسی دیوار به عنوان یکی از اجزای تشکیل¬دهنده باغ ایرانی»، فصلنامه معماری و فرهنگ، شماره 14، صص 100-104.
ملایی، رضا و حمید پارسانیا (1394) «صورت¬بندی روش تأویل و تأثیرآن بر علوم اجتماعی با تأکید بر اندیشه آیت¬الله جوادی آملی»، نشریه حکمت¬ا¬سراء، سال 7، شماره 3 (پیاپی: 25).
منصوری، سیدامیر (1384) «درآمدی بر زیبایی¬شناسی باغ ایرانی»، فصلنامه باغ نظر، دوره 2، شماره 3، صص 58-63.
مهدی¬نژاد، جمال الدین، ضرغامی، اسماعیل و سیده اشرف سادات (1394) «رابطه انسان و طبیعت در باغ ایرانی از منظر معماری اسلامی»، نقش جهان - مطالعات نظری و فناوری های نوین معماری و شهرسازی، جلد 5، شماره 1، صص 27-41.
میرفندرسکی، محمد امین (1383) «باغ ایرانی چیست؟ باغ ایرانی در کجاست؟»، نشریه موزه¬ها (ویژه نامۀ همایش و نمایشگاه باغ ایرانی)، شماره 41، 10.
نصر، سید حسین (1383) نکاتی پیرامون باغ ایرانی، کتاب باغ ایرانی، حکمت کهن منظر جدید، تهران، موزه هنرهای معاصر تهران، نظر.
نقی زاده، محمد (1377) «صفات شهر اسلامی در متون اسلامی»، نشریه هنرهای زیبا، شماره 4 و 5، صص 47-61.
------------ (1384) جایگاه طبیعت و محیط زیست در فرهنگ و شهرهای ایرانی، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
نیکومنش، مصطفی (1392) نگین کویر، کاشان، مرسل.
یاری، فهیمه و راضیه هورشناس (1396) «معماری ایرانی و نگرش به رمزاندیشی در طراحی باغهای ایرانی: نمونه موردی «باغ ارم شیراز»»، مجله مهندسی ساختمان و علوم مسکن، دوره 11، شماره 4، صص 49-54.
یاریان، مجید (1402) «هنر، حقیقت، ابتذال (بازاندیشی حقیقت هنر در مبانی صدرایی)»، نشریه تأملات فلسفی، دوره 13، شماره 31.
https://doi. org/10. 30470/phm. 2022. 556500. 2235 Pinder-Wilson R. (1976) The Persion Garden: Bagh and Chahar Bagh, in The Islamic Garden, In: Ettinghausen R., Macdougall E. B. (eds) The Islamic Garden, Washington D. C., The Stinehour Press, PP. 69-85.
Wilber D. N. (1979) Persian Gardens and Garden Pavilions, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection.
فصلنامه علمي «مطالعات شهر ایرانی- اسلامی»
شماره پنجاه و چهارم، زمستان 1402: 32-1
تاريخ دريافت: 20/08/1402
تاريخ پذيرش: 20/07/1403
نوع مقاله: پژوهشی
بازخوانی مراتب هستی صدرایی در سلسله مراتب باغ ایرانی
(نمونه موردی: باغ فین کاشان)
الناز ایمانی1
مرتضی شجاری2
چکيده
باغهای تاریخی ایران به کمک نظامهای کالبدی، کارکردی و معنایی خود مکانی برای تبلور و انتقال مفاهیم نهفته در جهانبینی پدیدآورندگان آنها به شمار میآیند. از منظر هنرمند ایرانی، جهان تجلیگاه جلوه حق است و این تجلی خداوند در هستی، در معماری نیز تسری یافته است. اين مقاله با هدف همزبانی و همدلي با معماري باغ ایرانی و بررسی جایگاه سلسلهمراتب در آن، سعی دارد تا از سلسلهمراتب باغ فین کاشان به عنوان نمونه کامل باغ ایرانی، تأویلی برگرفته از اندیشه صدرایی در رابطه با مراتب هستی ارائه دهد. مطالعه به روش تحقيق كيفي و شیوه تحلیل محتوا، ابتدا مراتب هستی در اندیشه ملاصدرا و سلسله مراتب نظام معماری باغ ایرانی را با مطالعات کتابخانهای و میدانی بررسی کرده و در ادامه مراتب هستی صدرایی در باغ فین را با روش تأویلی و رویکردی مفهومی و وجودی بازخوانی میکند. بر اساس نتایج کار، باغ ایرانی به عنوان جلوهگاه اندیشه ایرانی- اسلامی، در جایگاهی نمادین با اندیشه صدرایی، پیرامون مراتب هستی و طی طریق به سوی کمال پیوند خورده است. این تجربه را در همنشینی میان مراتب هستی و سازمان معمارانه باغ میتوان سنجید. سلسلهمراتب باغ ایرانی در «اینهمانی» با مراتب هستی، انسان را به سمت ابداع و خلاقیتی پیش میبرد که مبتنی بر اسماء الحسنی است.
واژههای کلیدی: باغ ایرانی، باغ فین کاشان، حکمت صدرایی، سلسله مراتب نظام معماری باغ، مراتب هستی.
مقدمه
باغ ایرانی با مفهوم معمارانه خود حس مکانی را بازتاب میدهد که تصویر کلی کیهان را دارد. این مفهوم از طریق نظم و هماهنگی موجود در باغ و از راه هندسه، رنگ، آوا، عدد، ماده و منظر به حیطه حواس درمیآید و در عین حال افراد را به ذات و ساحت باطنی مستتر در فضا، رهنمون میسازد (اردلان و بختیار، 1383: 68). در ذهن مسلمان ایرانی، باغ قطعهای بهشتگونه و منفصل از جهان بیرون خود و مکانی برای تأمل در هستی است که در پیوند جسم و روح، گسست از دنیای مادی و پیوست به عالم معنا را میسر میسازد (شاهچراغی و اسلامی، 1378: 69). هنر اسلامی به وسیله وسعت کشف هنرمندی خلاق، بستر تجلی عظمت، زیبایی و جمال خداوندگار را فراهم میآورد (بمانیان و همکاران، 1389: 38). خداوند در آیهای کریمه(1)، خود را خالق و باری و مصور توصیف کرده است و از آنجا که آدمی خلیفه خداوند است، این توصیفات شامل هنرمند مسلمان نیز میشود. از نگاه صدرا انسان مثال خداوند در ابداع صورتهاست (شیرازی، 1383، ج1: 264-265). نفس انسان دارای مراتب گوناگون است. از این رو ادراکات انسانی و فراوردههای او نیز از طریق سیلان در این مراتب به وقوع میپیوندد؛ محسوسات را تبدیل به متخیلات و معقولات میکند و همینطور معقولات را به متخیلات و محسوسات، نزول میدهد و این یکی از شاهکلیدهای آفرینش هنر است. در واقع، تشکیک وجود، مقدمهای ضروری برای تبیین عملکرد خیال، حرکت جوهری و نحوه اتصال هنرمند با عالم حقیقت است (شیرازی، 1383، ج8: 18-20). ملاصدرا در اسفار از هنر با عنوان صنایع لطیفه یاد میکند. منظور او از صنایع لطیفه، هنر به معنای خاص است که کمالی نفسانی و معنوی است (شیرازی، 1383، ج7: 173). بدینسان هنرمند میتواند در طیف تشکیکی وجودی خود، سریانی از ماده تا معنا داشته باشد و به فراخور توقف در مراتب گوناگون، صورتگریهایی انجام دهد. جایگاه هنر، مطابق با حضور او در عوالم تجردی یا جسمانی و پرکردن خزانه خیال از مواد گوناگون، میتواند کیفیتهای متفاوتی یابد (ر.ک: یاریان، 1402). از نگاه ملاصدرا همه ظهور یک اثر هنری درعالم منوط به ظهور اسماء خداوند، در انسان است. از این روست که ملاصدرا حقیقت هنر را در ساحت انسانی، مثالی از اصل حقیقت هنر در ساحت ربوبی دانسته است (ر.ک: امامی جمعه، 1385). معماری به مثابه ملموسترین بخش از این پدیده والا، از دیرباز بستر تبلور اندیشههای متعالی انسان و خاستگاه تحقق کمالات آدمیان بوده است.
ساختار باغ ایرانی در نظامهای مختلف به عنوان ابزاری برای انتزاع رابطه بین باغ و فضای فکری انسان، آشکارگی هستی دانسته میشود (دادبه، 1383: 33). هنرمند باغساز ایرانی فهمی از سازوکار عالم برگرفته از فلسفه اسلامی-ایرانی مبنی بر حضور مداوم خداوند را در لایههای مختلف باغ حاضر ساخته است (ر.ک: شیبانی و هاشمیزادگان، 1395). این تلاش هنرمند معمار در طراحی سلسلهمراتب در باغ ایرانی با تعریف ملاصدرا در حکمت متعالیه از حقیقت هنر (ر.ک: یاریان، 1402) قرابت بسیاری دارد. بنابراین میتوان مقایسهای میان هستی (اثر هنری خداوند) و باغ ایرانی (اثر هنری هنرمند معمار) از جنبه مراتب مطرح در آنها انجام داد. از اینرو در این پژوهش مراتب هستی از دیدگاه حکمت متعالیه، در سلسلهمراتب باغ فین کاشان در جستجوی حقیقت باغ ایرانی به روش تأویلی بازخوانی شده است. پژوهش بر مبنای پرسشهای زیر گامهای خود را شکل میدهد:
1. سلسله مراتب در باغ ایرانی چگونه تعریف میگردد؟ 2. مراتب هستی صدرایی چگونه در معماری باغ ایرانی بازخوانی میشود؟
2. چگونه میتوان همنشینی میان مراتب هستی و نظام معمارانه باغ را سنجید؟
در پاسخ به سؤالات، در مقاله حاضر با روش تأویلی و تحلیل محتوای کیفی، در بستر مطالعات کتابخانهای و مطالعات میدانی، ابتدا مفاهیم باغ و هستی با دیدگاهی پدیدارشناسانه مطالعه گشته تا دلالتهای اطلاق شده به باغ و نمادهای آن درک گردد. هر دو روش در اصل کار خود که همانا پرداختن به محتوای متن به صورت کیفی است، با هم مشابه هستند. البته در تحلیل محتوای کیفی تلاش میشود با اتخاذ یک رویکرد تجزیهای- سازهای و با استفاده از روشهای کمیگرایانه و مرحله به مرحله، محتواهای آشکار و پنهان متن کشف و بازنمود یابد، اما در روش تأویل تلاش میشود با اتخاذ یک رویکرد کلنگر- ترکیبی و استفاده از استدلالهای گزارهپردازانه محتوای پنهان متن پیام کشف و بازنمود یابد (ر.ک: شیری و عظیمی، 1391). از این رو در ادامه جایگاه سلسلهمراتب در نظام معماری باغ ایرانی و مراتب هستی از دیدگاه صدرایی بررسی شده و در نهایت کوشش شده است تا با مقایسه بین مراتب هستی و سلسلهمراتب باغ فین کاشان، پیوندی متعالی میان مراتب باغ ایرانی و مراتب هستی برقرار گردد تا از این رهگذر بتوان در دنیای معاصر گامی در جهت احیای دوباره باغهای ایران در انطباق با ساختار زیستمحیطی برداشت.
پیشینه تحقیق و مبانی نظری
بررسی مفاهیم باغ و هستی با دیدگاهی پدیدارشناسانه
باغ و هستی در پدیدار شدن رویداد هر باغی، با هم یکی شده و در این موضوع نقشی ویژه ایفا میکنند (ر.ک: شیبانی، 1393). باغ، خیال و تصویری فراگیر در ذهن ایرانیان داشته و دارد. در طول سالیان دراز، باغ در دل و روح ایرانیان، آرامش و پویایی خاصی را فراهم آورده و آنها را به درک زیبایی اصیلی رهنمون ساخته است (میرفندرسکی، 1383: 10). باغ ایرانی با ساختارهای کالبدی، کارکردی، مفهومی و معنایی خود در هر منطقه متفاوت است (شاهچراغی، 1387: 101).
در زبان فارسی و فرهنگ ایرانی از واژههای متنوعی مانند پردیس، بهشت، بوستان، گلشن و مینو به عنوان مترادف و معادل واژه باغ استفاده شده است. توجه به ریشههای معنایی این واژهها معلوم میسازد که باغ همه ویژگیهای آنها را در خود جاری ساخته و از این رو مکانی است که حقیقت رحمت خداوندی را متجلی میسازد (براتی، 1383: 7). بررسی باغ ایرانی نشان میدهد که پارسیان قدیم، در عصر هخامنشیان، باغ یا عرصههای محصور و پر درخت و گل را «پائری دئزا3» میگفتهاند. «دئزا» به معنای محدوده محصور و مجزا، و «پائری» به معنای واسط است. کل این مفهوم به معنای اتصال به حیطه معنا و ارتباط با خداوند میباشد (پیرنیا، 1373: 4). باغ ایرانی را باید به عنوان یک اثر هنری بسیار ارزشمند در فرایند هنر معنوی شناخت. باغ ایرانی پیوند زیبایی، سودمندی و کارآیی را در ساختار خود به خوبی عرضه داشته و نیازهای کاربردی، معنایی و انتزاعی را تمام و کمال برآورده میسازد (ر.ک: یاری و هورشناس، 1396). از این رو باغ ایرانی نمایانگر هستی است و امکان لمس ویژگیهای هستی را به انسان میدهد(2) (تصویر 1).
تصویر 1- محوطه باغ فین (مأخذ: ایلکا و ایلکا، 1391: 125)
اندیشه شکلگیری باغ ایرانی، همواره باغ را نمادی از آرامش، تفکر و اندیشه میداند که با ساختارهای مصنوعی و طبیعی، معنایی میآفریند که دو حیطه ماده و معنا را به هم پیوند میدهد. هندسه اعمال شده در باغ ایرانی، به عنوان ابزاری برای انتزاع و تجرید باورهای فرهنگی دانسته میشود. در واقع باغ به کمک اشکال منظم هندسی، رابطه میان طبیعت و دنیای درونی را تصویرسازی مینماید (ر.ک: پیرنیا، 1370). باغ ایرانی با بهرهگیری از شکل هندسی چهارگوش با «باورهای ایرانیان» مرتبط است.
الگوی باغ ایرانی در دوران کهن تمثیلی از کیهان، در دوران پس از اسلام تمثیلی از باغ بهشت قرآنی و در دنیای عارفانه تمثیلی از وجه باطنی خلقت است (تصویر 2) (ر.ک: پورمند و کشتارقلاتی، 1390).
تصویر 2- پارادایمهای باغ ایرانی (مأخذ: شاهچراغی، 1391: 123)
بنابراین چنین نتیجه میشود که باغ سهمی از مفاهیم عرفانی و ازلی را به خود اختصاص داده و تجلی ارزشمندی از هستی است (شیبانی و هاشمیزادگان، 1395: 10). در پدیدارشناسی، شناسنده از موضوع موردشناسایی جدا نیست و در بررسی و شناخت باغ به عنوان یک مکان و نیز به منظور تأمل در ماهیت و چیستی باغ، نباید انسان را از آن جدا کرد. باغ هستی را به موقعیت مشخصی که مکان خوانده میشود، میآورد (ر.ک: احمدی و غیورفر، 1401). به این معنی که مفاهیم بالقوه حاضر در محیط را آشکار کرده و جهان را قابل رؤیت میکند (مرجوعی، 1383: 21). رویکردی که بیش از هر چیز به «هستی» مربوط است. به عبارت دیگر، زمانی که رویدادی توسط انسان با بهرهگیری از طبیعت، روی زمین و زیر آسمان، رخ میدهد به معنای آن است که هستی بر انسان گشوده شده است (ر.ک: عزیزی قهرودی و عسگری، 1401). این رمز زنده بودن باغ نزد انسانهاست. پدیدارشناسی نیز باغ ایرانی را، بازسازی رخداد کیهانی و زایش دوباره جهان مینوی میداند. با اشارات هانری کربن در شرح حکمت اشراق، اقلیم هشتم(3) عالم ظهور هنر مینوی ایرانیان معرفی شده است (کربن به نقل از دادبه، 1383: 46). باغ ایرانی با خصوصیات منحصر به فرد خود پیامی از آن عالم را به روزگار معاصر میرساند. تعامل انسان و باغ در باغ ایرانی، تعاملی مثبت است که بر اساس سازماندهی فضایی معماری باغ و طبیعت پیچیده آن و ارتباط متقابلش با انسان ایجاد میشود (ر.ک: مهدینژاد، ضرغامی و سادات، 1394). از اینروست که باغ ایرانی علاوه بر رفع نیازهای مادی، نیازهای معنوی انسان را نیز در درون خود برآورده میسازد.
بررسی جایگاه سلسلهمراتب در نظام معماری باغ فین کاشان
شناخت سلسلهمراتب و جایگاه آن در باغ ایرانی جهت شناخت فلسفه طراحی باغ نقشی اساسی دارد. چنین اصولی به دلیل پایبندی قلبی و عقلی معمار سنتی به آنها، در آثار معماری نیز جاری میشده است. سلسلهمراتب نقش بسیار مهمی در تعریف اجزا و کل یک مجموعه، یگانگی بین آنها (ر.ک: نقیزاده، 1377) و در نتیجه هویتبخشی به آنها را دارد. بنابراین ویژگیهای سلسلهمراتب حاکم بر یک مجموعه، ابزار مهمی در مطالعات مربوط به تعریف و تعیین جایگاه و ارزش اجزاء و کل یک مجموعه، به منظور بیان ویژگیها، عملکرد، معناها و اهداف هر یک از آنهاست.
باغ فین کاشان به عنوان یک اثر معماری بسیار ارزشمند و پدیدهای فرهنگی، تاریخی و کالبدی، چون بهشتی بیبدیل در دل کویر خودنمایی میکند. ساختمان باغ فین فعلی به دوران شاهعباس اول نسبت داده شده است. کار ساخت و توسعه عمرانی باغ در دورههای مختلف ادامه داشته و اجزای متفاوتی همچون بناهای سردر ورودی، کوشک، حمام و سایر بخشها به آن اضافه شده و یا مورد مرمت قرار گرفتهاند (نیکومنش، 1392: 49). همانطور که در بخش قبلی گفته شد، باغ ایرانی ساختارهای متنوعی دارد که همگی در تعامل با هم بهشت درون باغ را پدید آوردهاند. در این پژوهش سلسلهمراتب باغ فین کاشان در کلیه ابعاد و زمینههای آن مورد بررسی قرار گرفته است.
سلسلهمراتب ساختار فضایی
باغ فین در زمینی وسیع و مستطیل شکل و خارج از بافت شهری متراکم ساخته شده است. این باغ در مقیاس معماری از نوع باغ طرح گسترده است که در گروه باغ قلعه و باغ کوشک طبقهبندی میشود (انصاری، 1378: 186)؛ از این رو در ساختار فضایی سلسلهمراتبی که دارد پاسخگوی ارزشهای موجود در جامعه سنتی بوده است. این باغ محدوده مشخصی را در شهر به خود اختصاص داده است (تصویر 3). در دید و منظر شهری صرفاً دیوار باغ، برجهای دیدهبانی آن و درختان بلند باغ در سطح محدودی قابل درک است.
تصویر 3- جدار بیرونی باغ فین (مأخذ: آرشیو شخصی نگارنده، 1383)
مراتب ساختار فضایی باغ فین حاکی از تداوم و تغییری است که در توسعه آن به کار رفته است. ردهبندی فضایی میان درون و بیرون بر سلسلهمراتب حریمهای فضایی در باغ اشاره دارد.
سلسلهمراتب دسترسی
مسیرهای دسترسی در باغ طوری طراحی شده است که حرکت انسان به سمت مقصد بر سلسلهمراتبی استوار گشته است. این دسترسیها از نظر معیارهای کالبدی و بصری ویژگیهای متفاوتی دارند. در واقع سلسلهمراتب دسترسی با تمام خصوصیات خود، باعث کاهش مسیر تدریجی از عمارت ورودی تا کوشک شده و به این طریق حضور آرامش با طی آن مراتب افزایش مییابد (پیرنیا، 1387: 432). مبدأ و مقصد راه، عملکردهای راه، عناصر مجاور و نوع دسترسی در این جنبه از سلسلهمراتب باغ بسیار اهمیت دارد.
سلسلهمراتب کالبدی
کالبد باغ، متشکل از درختان و گیاهان، آب جاری در باغ و بناهای موجود در آن است. ساختار هندسی باغ نیز جهت تلفیق این عناصر در سلسلهمراتب کالبدی باغ ساماندهی میشود. در باغ فین ساختار هندسی با دو محور عمود بر هم و نیز تلفیق آن با طرح سهمحوری شکل گرفته است (میرفندرسکی، 1383: 101). چگونگی جایابی درختان و گیاهان در باغ فین منظر چشمنوازی را در محوطه باغ پدید آورده که با نور و سایه مزین گشته و آوای حضور پرندگان، عطر گلها و میوههای بسیار در آن تماشایی است (فلامکی، 1389: 656). آب زاینده باغ است. آب در باغ فین کاشان از چشمهای نزدیک باغ و از عمارت چشمه سلیمانیه به سمت باغ هدایت شده و ضمن رفع نیازها، همراه با صدای لطیف خود، به صورتهای متنوع، چشماندازهای متنوع پدید آورده است. نحوه استقرار بناهای باغ فین کاشان، فضای باغ را ساماندهی کرده و در تعامل با حضور درختان و محوریت آب، به فضای باغ انسجام بخشیده است. دیوار باغ از مراتب کالبدی باغ فین است (مسعودی، 1382: 104) که با محصور ساختن اجزای باغ، از آنها در برابر عوامل اقلیمی و امنیتی محافظت میکند. ابنیه موجود در باغ فین در دو مقیاس بزرگ و کوچک مطرح هستند که در ادامه به مهمترین آنها، که در بررسی هدف نهایی تحقیق بسیار مؤثر بودهاند، اشاره شده است.
1- عمارت سردر که نگهبانان، باغبانان و سایر کارکنان خدماتی در آن سکونت داشتهاند، در جدار دیوار بیرونی و نزدیکی راه دسترسی اصلی به باغ قرار دارد. 2- عمارت کوشک که ساختمانی به شکل برونگراست و محل استقرار آن روی محور اصلی و در میانه باغ میباشد (تصویر 4). 3- عمارت بالاخانه که خلوت کریمخانی نامیده میشود برای زندگی خصوصی ساکنین است که جداگانه در انتهای محور اصلی قرار دارد. 4- حمام، اصطبل و انبار و دیگر ساختمانهای باغ که کارکرد خدماتی دارند در پیرامون باغ و به خصوص در جداره دیوار محصور کننده باغ بنا شدهاند.
تصویر 4- کوشک باغ فین (مأخذ: Pinder, 1976: 73)
در واقع در مراتب کالبدی باغ فین، عناصر نمادین و مهم در نقاط درونیتری واقع شدهاند (ر.ک: شاهچراغی، 1391) و نوعی ردهبندی کالبدی میان کالبدهای جزئی و کالبدهای کلی برای ارائه سیر از جزء به کل و از فرع به اصل استفاده شده است. با توجه به مقیاس باغ، در فواصل دورتر، تصویر باغ متشکل از عناصر بصری محیط از قبیل ابنیه باغ، درختان، مسیر آب، نشانهها، مرزها و سیستمهای حرکتی همزمان میباشد (ر.ک: منصوری، 1384). در مقیاسهایی کوچکتر ترکیبی از فضاها و عناصر معماری و منظر قابل درک است. در استخوانبندی باغ، سلسلهمراتب حوزههای مختلف به هم وابستهاند و در توسعه یکدیگر به هم کمک میکنند. پیوند سلسلهمراتبی فضاها در داخل باغ نیز، سازمان منظمی را به وجود آورده که تداوم و تغییر را ارائه میدهد. این تداوم و تغییر در همه حوزههای سلسلهمراتب، انسان را جهت دستیابی به سرمنزل مقصود یاری میرساند؛ به این دلیل، سلسلهمراتب جز از طریق موقعیت، توسط عوامل طراحی نیز مورد توجه قرار گرفته است. طراحی جلوخان برای ورودی اصلی به باغ، شکلدهی فضای میانی و اهمیت فضای ورودی به کوشک، توجه به تقارن در نماها و توجه به محور اصلی، نشان از تأکید بر سلسلهمراتب در باغ است. این مراتب در تزئینات و آرایههای به کار رفته در کل مجموعه، نگارهها و سایهروشنها در منظر باغ و ابنیه باغ نیز قابل توجه است؛ به طوری که بهترین نگارهها کوشک اصلی باغ را آراستهاند و زیباییهای چشمنواز انسان را در رسیدن به آن همراهی میکنند.
سلسلهمراتب عملکردی
سلسلهمراتب کارکردی در باغ فین موجب هدایت و کنترل فعالیتها و رفتارهای جاری در آن میشود. در طول سالیان باغ فین کاربریهای گوناگونی از جمله سکونتی، حکومتی، تشریفاتی و تلفیقی داشته است (زانگری و همکاران، 1391: 417). در عملکرد کلی باغ درجاتی از محرمیت نیز برای فضاها مشخص شده است. به طوری که فضای زندگی ساکنین باغ در فضای خصوصیتری را به یک فضای جمعی که فضایی نیمهخصوصی است، ارتباط میدهد. فضاهای نیمهعمومی سایر فضاهای باغ است که نقش فضاهای اشتراکی را ایفا میکنند. آن طرف دیوار باغ، کوچه و خیابان است که فضای عمومی است. مفاهیمی چون عرصه، حریم، قلمرو و حوزه نفوذ، در سلسلهمراتب عملکردی باغ فین القاء شده است. در واقع اجزای اتصالدهنده فضای درون و بیرون، چگونگی حرکت افراد، طی مسیر و بناهای کاربردی متفاوت در نوعی تعامل عملکردی در مراتب گوناگون در باغ فین انسجام یافته و همدیگر را در جهت عملکرد صحیح و منطقی در فضای کلی باغ تقویت کردهاند.
سلسلهمراتب حضور معنا
باغ ایرانی پرتوی است از بهشت و دستاوردی است هنری که زیباییهای معنوی بسیاری دارد (ر.ک: خوانساری و همکاران، 1383). اندیشه نهان در معماری باغ فین مراتبی از حضور معناهای ژرفی را باعث میشود که حاکی از ارتباط آن با جهان مینوی و ارتباط انسان با عالم معنوی است (شاهچراغی و اسلامی، 1387: 65). همین موضوع موجب پویایی حضور معناها در طول زمان گشته و تجربه حقیقت را امکانپذیر ساخته است. حقیقتی که اشاره به تجلی زمینی مکانی دارد(4). باغ ایرانی در واقع تجلی همان حقیقت است که معنایش پیوند با خداوند خالق هستی است (نصر، 1383: 203). در فرهنگ ایرانی از یک سو تقدس عناصر طبیعی و از سویی دیگر الگوهای کهن ساماندهی به طبیعت به طور توأمان با یکدیگر نظامهای معنایی را در شکلگیری باغ ایرانی پدید آوردهاند (ر.ک: شاهچراغی، 1391).
مراتب حضور معناها در باغ فین محدود به عالم محسوس نیست و تجربه عالم بالا را نیز در خود دارد. بررسی ارتباط بین معناها و تحلیل سلسلهمراتب معنایی موجود در باغ فین کاشان نشان از توجه و حضور اتصال به عالم روحانی و انفصال از عالم مادی دارد. این حقیقت با کیفیت ادراک سلسلهمراتب باغ و نیز با روح تفکر اسلامی همسوست (اردلان و بختیار، 1383: 63). سلسلهمراتب ساختار فضایی، دسترسی، کالبدی و عملکردی، همه شرایط مناسبی را برای مراتب حضور معنا در باغ پدید آوردهاند و همین پایایی و مانایی معنایی را در باغ فین باعث شده است. در واقع همه عناصر باغ از قبیل درختان، گیاهان، گلها و آب، ابنیه باغ، هندسه و الگوی ساماندهنده به آنها در این مراتب معنایی شریکاند و همه سرچشمهای هستند که این همه رحمت از اوست. در جدول 1 مؤلفههای سلسلهمراتب به دست آمده از منابع و نظرات متخصصان معماری و شهرسازی جمعبندی و ارائه شده است.
[1] * نویسنده مسئول: دکتری معماري اسلامي، گروه معماری، دانشگاه هنر اسلامي تبريز، تبریز، ایران e-imani@tabriziau.ac.ir
[2] ** استاد، گروه فلسفه، دانشگاه تبريز، تبریز، ایران mortezashajari@gmail.com
[3] 1. Pairi Daeza
جدول 1- مؤلفههای مرتبط با سلسلهمراتب نظام معماری باغ فین کاشان برگرفته شده از مطالعات نظری
سلسلهمراتب و مؤلفههای مرتبط با آن در نظام باغ فین کاشان | ||
سلسله مراتب ساختار فضایی | تنوع فضایی با فرم، هندسه، ابعاد و تناسبات- درونگرایی- ردهبندی فضایی میان درون و بیرون- نظام فضایی ساختارمند و کرانمند- تداوم و تغییر در توسعه حریمهای فضایی- سطح دید و منظر متفاوت با نوع سازماندهی فضایی متفاوت- تقسیمبندی حوزهها و قلمروهای مختلف فضایی- نظام فضایی مثبت- تضاد و توالی جهان درون و بیرون- بی مرزی و پیوستگی- محصوریت ساماندهی در ترکیب فضاها و عناصر بر اساس خصوصیات آنها (کالبدی یا کارکردی)- گشایش فضایی باز و بسته- کاهش ماده و افزایش فضا- تعادل فضایی- جستجوی چشم در فضا و رسیدن به خوشایندی- حرکت نور بر احجام- ایجاد انبساط روحی و نشاط محیطی- شفافیت- مراتب ایجاد شده با نظام عناصر بصری- هماهنگی در عناصر کالبدی و معنوی |
|
| ||
سلسلهمراتب دسترسی | تجربه کردن مقوله دورنمایی در راه ورود به باغ- طراحی حرکت انسان به سمت مقصد- اهمیت مبدأ و مقصد راه- جهتدهی به مکانی محصور- نقش ساختار هندسی و محورها در ساماندهی دسترسی- جانمایی فضایی و شفافیت با موقعیت دسترسیها- معیارهای کالبدی و بصری متفاوت مسیرها- اهمیت عناصر مجاور و نوع دسترسی- هدایت و خوانایی، امنیت به جهت وحدتبخشی و انسجام |
|
سلسلهمراتب کالبدی | تلفیق عناصر مختلف باغ با ساماندهی ساختار هندسی باغ- نقش محورها در ساماندهی کالبدی باغ- نظم، تغییر و تداوم جهت رسیدن به مقصد- ساماندهی کالبدی باغ با نحوه استقرار بناها و دیوار- دیوار باغ- مقیاسهای بزرگ و کوچک ابنیه باغ و عناصر بصری محیط- جایگاههای مختلف درونی و بیرونی بناهای مختلف باغ بر حسب اهمیت- وسعت دید و منظر و ساختار پیوسته- قطعهبندیها و تک بناهای شاخص- ردهبندی کالبدهای جزئی و کلی- وابستگی و توسعه مراتب حوزههای مختلف- انسجام باغ با تعامل بناها، درختان و محوریت آب- نقش آب و صورتهای متنوعش در ایجاد مراتب کالبدی و چشماندازهای متنوع- افزایش نفوذپذیری و شفافیت بصری- وجود ریتم، مکث، حرکت، تقارن و تعادل در کالبد باغ- ترکیب منظم اشکال بصری- لذت دیداری |
|
سلسلهمراتب عملکردی | اهمیت عملکردها در مسیر باغ از مبدأ تا مقصد- هدایت و کنترل فعالیتها و رفتارهای جاری در باغ- طراحی کاربریهای گوناگونی از جمله سکونتی، حکومتی، تشریفاتی و تلفیقی- انسجام عملکردهای صحیح و منطقی در فضای کلی باغ- انطباق محیطی- تعریف درجاتی از محرمیت برای فضاها- تعریف طیفی از فضاهای خصوصی تا عمومی و فضاهای اشتراکی- ترتیب و توالی فعالیتها- تعریف مفاهیمی چون عرصه، حریم، قلمرو و حوزه نفوذ در باغ- اتصال درون و بیرون و طی مسیر در بناهای کاربردی متفاوت در تعامل عملکردی |
|
سلسلهمراتب معنا | اندیشه نهان در معماری باغ فین- احساس ارتباط با جهان هستی- طراحی برای ارتباط انسان با عالم معنوی- ارتباط بین واقعیت موجود و محتویات ذهن (ارتباط درون و بیرون)- الگوی مثالی باغ بهشت- پویایی حضور معناها در طول زمان طی مسیر باغ و حضور در آن- پایایی و مانایی معنایی در باغ- تجلی فرهنگ و هویت- حضور معنا در مراتب مختلف فضایی، دسترسی، عملکردی و کالبدی- تدریجی بودن شکلگیری- هماهنگی عناصر و تناسب در مسیر کمال- تناسب توجه به کلیت- افزایش حضور آرامش با طی مراتب- رهنمون ساختن به ساحت معنوی از طریق عدد، هندسه، رنگ و ماده- ترکیب رنگ مطابق با نظام فصول- نمادپردازی- لذت نشانه، نور و زیبایی و گذر به کمال- حس مکان، نور و مقیاس انسانی- انتقال اصوات و بوی گلها و گیاهان (لذتجویی غایی)- بازی نور و سایه- مفهوم هندسی عقلانی و انتزاعی |
|
| ||
مؤلفههای اصلی سلسلهمراتب در نظام معماری باغ فین کاشان و مراتب هستی از دیدگاه حکمت متعالیه (جدولهای 1 و 2) در منابع گوناگون بررسی و با روش تحلیل محتوا جمعبندی شدهاند. این مؤلفهها در بررسی نمونه موردی مطرح و ارزیابی گشتهاند. نتیجه این ارزیابی در ادامه آمده است.
بررسی مراتب هستی از دیدگاه حکمت متعالیه
ملاصدرا هر ماهیتی را در عالم طبیعت دارای چهار گونه وجود میداند. وجود طبیعی محسوس، وجود مثالی، وجود مجرد عقلی و وجود الهی. بر این اساس هر ماهیتی با انحائی از وجود قابل تحقق است؛ هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود دیگري که کاملتر از وجود خاص ماهیت است (شیرازی، 1385: 118). هستی، واحد ذومراتبی است که در ذات خود شامل وحدت اشیاء و پدیدههاي متکثر است. شناخت از این حقیقت واحد و منسجم و در عین حال متکثر و پیچیده، در هر مرتبه، ناظر به بخشی از این پیچیدگی است، که بالتبع ناظر به بخشی از حقیقت است و نه تمام آن. در نظام هستیشناسی صدرایی بهرهمندي پدیدارها از هستی تشکیکی است و منطبق با آن، شناخت امری مشکک است. بنابراین فهم حقیقت نیز دارای تشکیک بوده و هر چه ادراك در سلسله مراتب هستی ارتقاء یابد به حقایق بیشتري اشراف خواهد یافت. علاوه بر نظام تشکیکی هستی، بعد دیگري که به پیچیدگی جهان میافزاید حرکت جوهري است. جهانی که صدرا ترسیم میکند کل به هم پیوستهاي است که مدام در حال تحول از قوه به فعل است. اصول وحدت وجود، نظام تشکیکی وجود و حرکت جوهري، هستی متحول و مشککی را تصویر میکنند که غفلت از آن به شناختی مخدوش منجر میشود (شیرازی، 1362: 65). ملاصدرا با براهین عقلی هستی را به سه مرتبه کلی تقسیم کرده است که در ادامه آمده است.
عالم ماده
این عالم همان دنیایی است که انسان در آن زندگی میکند. بارزترین مشخصه این عالم، زمان و حرکت از حالت بالقوه به سوی حالت بالفعل است. عالم ماده از حیث وجودی ضعیفتر از عوالم مثال و عقل است؛ و زمان و مکان از خصوصیات ذاتی آن است. موجودات عالم ماده دائماً در حال تغییر هستند و از این طریق (حرکت جوهری) به فعلیت و کمال یعنی عالم مثال و عقل میرسند (شیرازی، 1389: 128).
عالم مثال
عالم مثال از ماده و برخی آثار آن مانند حرکت، زمان و مکان و انفعال منزه است؛ البته هم کیفیت در آن وجود دارد و هم کمیت؛ شکل، رنگ، اندازه و امثال این موارد از ویژگیهای موجودات این عالم است. عالم مثال از حیث وجودی برتر از عالم ماده است، علت آن بوده و بر آن احاطه دارد، در عین حال ضعیفتر از عالم عقل است. موجودات عالم مثال بیزمان و بیمکان هستند، مانند موجوداتی که در ذهن و خیال تصور میشود یا در خواب دیده میشود. از اینروست که این عالم را عالم خیال منفصل و عالم برزخ گویند (شیرازی، 1381: 52).
عالم عقل
این عالم از ماده و آثار ماده مثل حرکت، زمان، مکان، کیفیت و کمیت منزه است و از حیث وجودی قویترین مرتبه عالم بوده و تقدم وجودی بر تمام عوالم خلقت دارد و علت آنهاست. البته باید توجه داشت که مراد از تقدم وجودی، تقدم زمانی و مکانی نیست، چون در عالم عقل، زمان و مکان معنی ندارد. این عالم را از این جهت که شباهتی با عقل انسان دارد و موجودات آن (ملائک عظام) همگی از سنخ عقلند، عالم عقل یا عقول مینامند (شیرازی، 1362: 93).
در معرفتشناسی صدرایی کثرت معرفتی طولی بر اساس هستیشناسی تشکیکی و عوالم سهگانه، به طور عمده موجب پدید آمدن سه نوع ادراك حسی (تجربی)، خیالی و عقلی میشود که هر مرتبه ادراک با مرتبه بالاتر از خود قوام مییابد. خاصیت عالم حس، کثرت و درك جزئیات است. یعنی شناخت از مرتبه شناخت شخصی (جزئی) آغاز و سپس به مرحله عقل که مقام تجرد، بساطت و وحدت است نائل میشود. بنابراین مراحل حسی، خیالی و عقلی لازم و ملزوم یکدیگرند و بدون هر یک شناخت ممکن نیست. بر این مبنا شناخت جزئی و کلی مستلزم یکدیگرند. از آنچه پیشتر گفته شد معلوم میشود که رابطه این عوالم سهگانه با همدیگر رابطه طولی است. عالم مثال، باطن و حقیقت عالم ماده و عالم عقل، باطن و حقیقت عالم مثال است و نسبت باطن به ظاهر مثل نسبت معنی به کلمه است (شیرازی، 1385: 239). البته در عرفان نظری و از نظر عرفا عالم بالاتری وجود دارد به نام عالم لاهوت، عالم اسماء و صفات الهی و عالم ربوبی که از نظر آنها، در آیات الهی عالم امر این عالم است. عرفا عوالم سهگانه ماده، مثال و عقل را عوالم خلق و عالم لاهوت را در نسبت طولی با آنها میدانند. اما در بررسی بیشتر، نسبت عالم لاهوت به تکتک موجودات یکسان است (ابن عربی، 1367: 86). از منظر عرفان اسلامی، هستی در عالمی سلسلهمراتبی از بالا به پایین و حرکتی رفت و برگشتی شکل میگیرد. این ویژگی گرچه تعدد در تعیین مراتب را آشکار میسازد، نشان میدهد که همواره ایجاد آمادگی پیش از وصول و طی مسیر در قالب منازل مورد توجه بوده است. مؤلفههای مرتبط با سلسلهمراتب نظام هستی از دیدگاه حکمت متعالیه در قالب جدول شماره 2 دستهبندی شدهاند.
جدول 2- مؤلفههای مرتبط با سلسلهمراتب نظام هستی برگرفته شده از مطالعات نظری
سلسلهمراتب در نظام هستی | مؤلفههای مرتبط با سلسلهمراتب |
عالم ماده | عالم طبیعت- زمان- مکان- طول، عرض و عمق- تغییرات دائم موجودات عالم ماده- کثرت و درک جزئیات- دارابودن اندازه و مقدار- ادراک حسی (تجربی) |
عالم مثال | بیزمانی- بیمکانی- وجود کیفیت و کمیت- وجود شکل، رنگ، اندازه- جهانی پر از شگفتی و مشتمل بر طبقات و درجات متنوع و موجودات فراوان- ادراک خیالی |
عالم عقل | بیزمانی- بیمکانی- منزه از کیفیت و کمیت- تجرد- بساطت- وحدت- موجودات مجرد تام- عدم تعلق به موجود مادی و جسمانی- ادراک عقلی |
روش تحقیق
سلسلهمراتب بررسی شده در نظام هستی و نظام معماری باغ فین شرایطی را فراهم ساخت تا در جستجوی رابطه بین بخشهای گوناگون ساختار باغ با عالم ماده، خیال و عقل، مراتب هستی از دیدگاه صدرایی در سلسلهمراتب باغ فین کاشان با روش تأویلی و رویکردی وجودی و مفهمومی بازخوانی گردد. در واقع تأویل روشی است که برای فهم ابعاد باطنی یک پدیده به کار میرود. فهم پدیده همان علم به ذات و اوصاف پدیده است. چون علم را به دو دسته حصولی و حضوری تقسیم میکنند، تأویل مفهومی در حوزه علم حصولی و تأویل وجودی در حوزه علم حضوری است (ر.ک: ملایی و پارسانیا، 1394). تأویل مفهومی، تأویلی است که با به کارگیری مفاهیم تلاش میکند چهره باطنی پدیده را بفهمد و به واقعیت پدیده پی ببرد. رهاورد این نوع تأویل، فهم واقعیـت و باطن پدیده از پس پرده مفاهیم است. (طباطبایی، 1416: 38). تأویل وجودی، تأویلی است که با حرکت در متن وجود، سعی میکند به گسترشی وجودی برسد؛ رهاورد این نوع تأویل، فهم واقعیت و باطن پدیده بدون هرگونه واسطه است (جوادی آملی، 1389: 51-57). خرق حجاب و بازگشت به اصل دو گام کلی روش تأویل هستند. نتیجه طی کردن این دو گام، ظاهر شدن چهره باطنی پدیده و فهمیدن ذات پدیده خواهد بود. هریک از دو روش تأویل مفهومی و وجودی، حجابهایی متناسب با خود دارند؛ بنابراین در مسیر مفهومی، حجابها از مقوله مفاهیم و در مسیر وجودی، حجابها مربوط به هستی و وجودند. پس از گام خرق حجاب، امکان بازگشت بـه اصل (گام دوم تأویل) فراهم میشود و با توجه کردن و روی آوردن به اصل و واقعیت پدیدهها، آنها چنان مشاهده میشوند که هستند. پس از این مشاهده، میتوان ویژگیهای پدیده را فهمید (شیرازی، 1389: 115). این مسیر در این مقاله در هفت مرحله طی شده که در ادامه آمده است.
یافتهها
بررسی مراتب هستی از دیدگاه حکمت متعالیه در سلسلهمراتب نظام معماری باغ فین کاشان
در این بررسی، در هر مرحله نشان داده شده است که تجارب مختلف هر بخش از این باغ را میتوان تجسمی از مراتب هستی صدرایی و نیز تکامل گام به گام دانست که در آن هر مرتبه از کمال به عنوان آغازی برای رسیدن به کمال بالقوه دیگری است. بدینگونه میتوان با روشی تأویلی، تفسیری صدرایی از سلسلهمراتب هستی در مکانی تمثیلی ارائه کرد، که تداعیگر سیر و سلوک انسان در قالب مادی و بیانی معمارانه است. این تجربه در واقع نوعی سفر است و فردی که پای در این سفر میگذارد باید از نظرات راهنمای طریقت بهره جوید تا به مقصد نهایی و کمال مطلوب برسد. در تصاویری که در ادامه آمده سلسلهمراتب نظام معماری باغ فین در همنشینی با مراتب هستی صدرایی، جهت کمک به درک مراحل مرتبط، نشان داده شده است. در اینجا معلوم میشود که چگونه میتوان این رابطه را سنجید.
مرحله اول (عالم ماده و سفر از آن)
این سفر از شهر شروع میشود. در این مقاله شهر نماد عالم ماده است. در واقع شهر عالم ایجاد، تغییر و تحول است و بارزترین مشخصه آن، زمان، مکان و حرکت است. موجودات این عالم برخلاف موجودات دو عالم قبلی دائماً در حال تغییر و به فعلیت رسیدن و استکمالند. انسان در این عالم ماده (شهر) بنا بر حکمتی گرفتار است. ولی اگر کسی بخواهد به کمال برسد میکوشد که حرکت کند. در شهر بسیاری از مسیرهای ممکن پیشرو قرار دارد و بسیاری اهداف نیز از دیده پنهاناند. پس باید یکی از این مسیرها برگزیده شود؛ که به یاری راهنمایی که پیش از این طی طریق کرده و راه را میداند، مسیر و هدف قطعیت مییابد. در این مسیر فرد از شهر خارج شده و پس از طی مسافتی خود را در برابر حصاری مییابد که دیوار باغ است (تصویر 5).
مرحله دوم (عبور از عالم ماده به عالم خیال)
این حصار به عنوان یک چارچوب تمام عناصر این باغ را در برگرفته است. به سخنی دیگر، دیوار در باغ، دو دنیای متفاوت را از هم جدا کرده و به این معنی مرز مشخصی را تعریف میکند؛ چرا که هستی و سرسبزی باغ در دل کویر به سمت درون دیوار آغاز میشود. انسان خواهان کمال همواره در عالم ماده به عالم برتر میاندیشد و در پی کشف ویژگیهای آن عالم است؛ چرا که حقایق مادی، به مقتضای حرکت جوهری همیشه در حرکت، تجدد و استکمالاند.
تصویر 5- مرحله اول (شهر و سفر از آن)
تصویر 6- مرحله دوم (عبور از شهر به باغ)
در جداره دیواره بیرونی باغ، عمارت سردر و جلوخان آن، انسان را به سوی خود میخواند و انسانی که در مسیر سلوک قدم گذارده با آشنایی با تعالیم حق، آن را در مسیر هدف نهایی یافته و به سوی آن میرود. در واقع آنجا محل ورود به باغ و ورود به عالم برتری در پس این حصار است (تصویر 6). در این مسیر حرکت باعث استکمال و دستیابی به دید وسیعتری میشود. این عالم برتر عالم خیال و مثال نام دارد که در اینجا عرصه باغ به همراه تمام عناصر آن است.
مرحله سوم (عالم خیال و سفر از آن)
در عرصه باغ و در عالم خیال (تصویر 7)، انسان رهایی از ماده را کاملاً احساس میکند. در اینجا ادراکات انسان از قوت و شدت بیشتری برخوردار است. بر همین اساس، لذت، درد، خوشحالی، غم، شادی، ترس و رغبت انسان شدیدتر از عالم ماده میباشد. آنچه انسان با ورود به این عالم درک میکند نوعی لذت بیپایان و شادی بسیار و غم دوری از معشوقی است که رغبت رسیدن به آن در این عالم دوچندان میشود.
تصویر 7- مرحله سوم (باغ و سفر در آن)
در عرصه باغ، نظم، پاکی، قداست، عروج و رحمت موج میزند. موجودات این عالم گویی آشناترند به آن معشوق ازلی؛ چرا که دائم در راز و نیاز و همواره در پی تذکر به انسان، در تلاشاند. هندسه باغ ایرانی با نظم خاصی بین خود و فضای فکری آدمیزاد رابطهای را شکل میدهد. این هندسهای است که ذهن میتواند آن را بفهمد و با آن یک زندگی خالص داشته باشد. آثار و کیفیات درختان، گیاهان و گلهای باغ بر اساس سلسلهمراتبی منطقی و جهت تأمین محیطی آرام و مصفا، ایجاد تنوعی مطلوب و برقراری زیبایی پویا طوری ساماندهی شدهاند که گویی همه به یک واحد مطلق اشاره دارند. جاری بودن آب در باغ و صدای حرکت آن در عرصه باغ آرامش عجیبی را فراهم میسازد تا انسان به دور از تعلقات عالم ماده به خالق این همه زیبایی بیاندیشد (تصویر 8).
تصویر 8- آب در باغ فین (مأخذ: ایلکا و ایلکا، 1391: 125)
تماشای زیبایی طبیعت و نیز انعکاس تصویر آن در سطح آب بر وسعت مجازی یا بیکرانگی فضایی باغ میافزاید. اینجا در کنار گلها و گیاهان معطر، ثمرههای درختان، آوای خوش پرندگان، نسیم ملایم باد، صدای آب روان، تلألو نور در آب و رنگهای فیروزهای و سبز ایرانی، دیگر زمان و مکان معنای خود را از دست داده است. صدای آب بسیار دلنواز است و حرکت آب در حوض به طرف انسان بخشش است. در تفکر اسلامی آب مظهر پاکی است (قرآن، سوره فرقان، آیه 48).
در قرآن آمده که آب به عنوان مایه حیات هر موجودی، نمادی از بهشت و نعمات بهشتی است. نماد پاکی، مبارکی، حیات، شادابی و عامل تذکر به عنوان یکی از منابع اثبات وحدانیت الهی است (نقیزاده، 1384: 148-150). این همان چیزی است که انسان جهت رسیدن به عالم برتر به آن نیازمند است. آدمی در مسیر کمال باید کمکم پاک گردد. تقدس و احترام به آب به عنوان عنصری که میتواند انسان را برای ورود به دنیایی خالصتر آماده کند، همواره وجود داشته و در ادبیات نیز اشارههای فراوان بر آن شده است(5). در فرهنگ ایران و اسلام درخت نیز عنصری مقدس بوده و اعتقاد به درخت زندگی که مظهر نابودی بدیها و شفای دردهاست، بسیار پراهمیت است(6). به نظر میرسد که آنچه در داخل باغ جاری است، فضایی همسوی محیط بیرون نیست، بلکه علیرغم گرفتن سرچشمه وجودی خود از آن، تقابل با آن دارد. به این ترتیب این رابطه و این آمیختگی در کیفیات، در عرصه باغ صورت میپذیرد، تا انسان با نابودی بدیها و پاک شدن از هر آنچه مانع کمال است، با حرکت در شیب رو به بالای باغ عروج یافته و پای در عالم دیگری گذارد که عالم عقل نام دارد.
مرحله چهارم (عبور از عالم خیال به عالم عقل)
در گام بعدی و در مسیر سلوک، انسانی که به کمال میاندیشد، میخواهد از عالم خیال گذر کرده و به عالم برتر وارد شود. در این مرحله خود را در مقابل مرزی میبیند. طبق تصویر 9 در عبور از عرصه باغ، انسان باید پلههایی را بالا رود و از کنار حجم آبی عبور نماید تا بدینوسیله عروج یافته، پاکتر شده و آماده ورود به عالم عقل گردد.
تصویر 9- مرحله چهارم (عبور از باغ به کوشک)
مرحله پنجم (عالم عقل و سفر از آن)
انسان با عبور از عرصه باغ، خود را در فضایی مییابد که کوشک باغ نام دارد. کوشک عالم دیگری است در باغ که نماد عالم عقل است. انسان در کوشک ساکن میشود و آرام میگیرد. اینجا محل غور و تفکر است. اینجا فارغ از زمان، مکان، ماده، کیفیت و کمیت، انسان به خداوند خالق هنرمند میاندیشد، کمال یافته و عاشقتر میشود. او به مرتبهای میرسد که چیزی جز خدای خود نمیبیند. خداوند را باری، خالق، مصور و اسماءالحسنی را مختص او و تمام هستی را مظهری از اسماء او مییابد که همه در حمد و ثنای اویند. کوشک بنایی برونگراست و از هر چهار طرف که خود تمثیلی از کیهان است، به تمام باغ احاطه داشته و به دلیل محل قرارگیری آن در باغ و در مکانی مرتفع به علت شیب زمین، دارای بهترین چشمانداز است (تصویر 10).
تصویر 10- مرحله پنجم (کوشک و سفر از آن)
در باغ ایرانی بنای کوشک دید انسان را قطع نمیکند، بلکه با شفافیت فضاهای باغ را به هم پیوند میدهد (تصویر 11). انسان با اندیشه در آرامش کوشک، متوجه عالمی میشود که احاطه به تمام مراتب هستی دارد. در واقع انسان در عالم عقل به هر سو مینگرد نشانی از او میبیند. اینجا در مرکز کوشک، حوض آب زلالی قرار دارد که امکان انعکاس تصویر بنای کوشک را داده است. حضور تصاویر واقعی و مجازی، تلألو رنگها و نگارههای زیبای کوشک به دلیل حضور آب، همه پیوندی را به وجود آورده و اینجاست که سالک به عالم برتر دیگری یقین مییابد که، عالم الهی است.
تصویر 11- دید از کوشک به باغ (مأخذ: Wilber, 1979: 23)
مرحله ششم (ادراک عالم الهی)
تصویر 13- مرحله هفتم (چشمه سلیمانیه ) |
تصویر 12- مرحله ششم (سرچشمه آب )
مرحله هفتم (عالم الهی)
چشمه سلیمانیه (تصویر 13) و عمارت آن در صخرههای کوههای نزدیک باغ، همان عالم الهی است. عالمی که فیض، لطف و رحمتش در تمام مراتب هستی و در اینجا در کل باغ جاری است. آب که باغ حیات خود را بدان وابسته است، از چشمه مقدس عالم الهی در باغ جاری شده، ابتدا وارد عالم عقل (کوشک) گشته، از آنجا در عالم خیال (عرصه باغ) جاری شده و پس از سیراب نمودن باغ، به عالم ماده میرسد و در شهر جریان مییابد تا پاکی و شادی را به ارمغان آورد. اینگونه است که عالم عقل برتر از عالم خیال و عالم خیال برتر از عالم ماده است. این آب که همان فیض الهی است نمادی از بهشت و عامل زندگی است.
تصویر 13- مرحله هفتم (چشمه سلیمانیه )
انسانی که قدم در مسیر کمال گذاشته همواره با رحمت الهی هدایت و ترغیب میشود. در سلسلهمراتب باغ نیز قرارگیری کوشک در مکانی مرتفع باعث میشود که انسان در چشمانداز محور اصلی، بنا را نزدیک به خود احساس کرده و به حرکت به سمت آن ترغیب شود. مولانا در تعابیر عارفانه خود، باغ را پرمعناترین نماد و استعاره حسن الهی میداند (ر.ک: رضایی قلعه و شجاری، 1400). نتایج ارزیابی و تحلیل مؤلفههای ارائه شده در جداول 1 و 2، در کالبد، عناصر، دسترسیها، کارکردها و فضاهای اصلی باغ فین کاشان در تصویر 14 و جدول 3 ارائه شده است.
نتیجهگیری
در بازخوانی هستی و پدیدهای همچون باغ، ابتدا بايد به زبان معماري آن گوش داد و سپس آن را فراخواند. منظور آن است كه اجازه داده شود كه اثر در گوش جان نجوا كند. گوش جان همان مجلايي است كه بنا به نظر عطار، حقيقت از آن عبور ميكند. در این بازخوانی، باغ ایرانی نوعی عمل آیینی محسوب میشود که مجموعهای از نشانههای عالم بزرگ هستی را در عالم کوچک باغ نشان میدهد.
تصویر 14- بازخوانی مراتب هستی صدرایی در سلسله مراتب باغ فین کاشان (مأخذ: نگارندگان)
جدول 3- تحلیل مؤلفهها در نظام معماری باغ فین کاشان بر اساس یافته های تحقیق
مؤلفههای مرتبط با سلسلهمراتب | سلسله مراتب ساختار فضایی | سلسلهمراتب دسترسی | سلسلهمراتب کالبدی | سلسلهمراتب عملکردی | سلسلهمراتب معنا |
عالم ماده | شهر، تغییر و تحول | طی مسیر در شهر تا رسیدن به دیوار باغ | حصار دیوار باغ | انتخاب مسیر درست به یاری راهنمایی | قطعیت مسیر و هدف |
عبور از عالم ماده به عالم خیال | فضای ارتباطی فضای ورود به باغ | ورود به باغ | عمارت سردر و جلوخان آن | ورود به باغ و دستیابی به دید وسیعتر | کمالخواهی |
عالم مثال | عرصه بیکران باغ با هندسه و کیفیات خاص خود | زندگی در باغ، تماشا، شنیدن صدای آب، آواها و حرکت قدم به قدم در آن | بناهای داخل باغ، درختان، گیاهان، گلها، آب، آواها، نسیم باد، نور و رنگ | رهایی از شهر لذت بیپایان، آماده شدن به ادامه راه | حرکت در مسیر کمال، پاک شدن، لذت، تقابل با محیط بیرون، مکان معنا |
عبور از عالم خیال به عالم عقل | فضای ارتباطی و عبور به سطح بالاتر | طی مسیر در شهر تا رسیدن به دیوار باغ | پلهها و حوض آب | عبور از عرصه باغ و آمادگی برای ادامه راه | اندیشیدن به کمال |
عالم عقل | بنای برونگرای کوشک با احاطه کامل به باغ | ساکن شدن در آن و داشتن چشمانداز به اطراف | کوشک باغ | تفکر و اندیشه، پیوند فضاهای باغ، آرام گرفتن در آن، احاطه | اندیشه، آرامش، دید همهجانبه، زیبایی |
ادراک عالم الهی | مسیر آب تا حوض کوشک | ارتباط و دسترسی با سرچشمه | مسیر آب از حوض داخل کوشک به چشمه | متوجه شدن به سرچشمه آب (نعمت) | گام نهایی در مسیر کمال، پاکی، زیبایی |
عالم الهی | آب در صخرههای کوههای نزدیک باغ | رسیدن به حوض کوشک و جاری شدن در باغ | چشمه سلیمانیه و عمارت آن | حیات باغ، سیراب نمودن آن و جاری شدن در شهر | لطف، رحمت، حیات، پاکی و شادی |
باغ ایرانی، ترجمان اندیشه و دیدگاه ایرانی درباره هستی، جهان و مکانی برای پیوند صورت و معناست. از جمله این باورها میتوان به باورهای معادی ایرانیان و اعتقاد به عالمی دیگر و بهشتی موعود اشاره کرد که پیوندی عمیق با سلسله مراتب باغ دارد. در حکمت صدرایی هستی دارای منزلهایی است به سوی نهایت معنوی که به گذر از عالمی به عالم دیگر جهت وصل اشاره دارد. طی مسیر نیز در باغ ایرانی در امتداد محور آب، درختان، دید و منظر، به شوق رسیدن به منزل نهایی (کوشک باغ) و یافتن سرچشمه نورانی آب انجام میگردد و بدینگونه مراتب هستی صدرایی با سلسله مراتب باغ ایرانی قیاسپذیر میشود. مقاله حاضر به قصد تأویلی از این امر به چنین مقایسهای پرداخته تا نشان دهد که در ساختار همنشینی، میتوان میان آن دو ترادفی در تراز صورت و معنا یافت و در این میان معماری به مثابه تجسم مراتب هستی میتواند سلوک به سمت حق را در خود متجلی سازد. این احساس و این زمینه روحی، دو احساس لاینفک از هم را به وجود میآورند؛ گریز و نفرت از یک طرف و عشق، شوق و آرزو از طرف دیگر؛ یعنی گریز از این دنیایی که هست به دنیایی که باید باشد. پس انسان آرزویش را در هنرها جلوهگر میسازد. آرزو را میسراید، میبافد، بنا میکند، مینگارد و ... . به تعبیری دیگر در این بازخوانی باغ چیزی جز وجه باطنی خلقت نیست.
برگ درختان سبز در نظر هوشیار |
| هر ورقش دفتری است معرفت کردگار |
پینوشت
1. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنیَ (سوره حشر، آیه 24).
2. جهت توضیحات بیشتر رجوع شود به دادبه، 1383: 32. در این منبع آمده است: باغ ایرانی آشکارگی هستی است و آشکارگی هستی به ما امکان شنیدن آوای هستی را میدهد (دادبه، 1383: 32).
3. حکیمان به آن عالم، که اقلیمی بین عقل و انتزاع است، اقلیم هشتم گفتهاند.
4. ترکیب دو واژه باغ و بهشت، تأکید بر خصوصیت مادی و معنایی این مفهوم است؛ به طوری که یادآور ساخت باغ (محدوده عینی) در رسیدن به اتصال و پیوند با بهشت (مفهوم ذهنی) است (شاهچراغی، 1387).
5. در افسانه گیل گمیش، گیل گمیش زیر آب سفر میکند تا راز حیات جاودانه را بیابد (نقل از بهرامی، 1317: 14).
6. این اعتقاد در فرهنگ اسلام به صورت درخت طوبی تداوم یافته است (خوانساری و همکاران، 1383: 34).
منابع
قرآن کریم
ابن عربي، شيخ محي الدين (1367) رسائل ابن عربي، مقدمه، تصحيح و تعليقات نجيب مايل هروي، تهران، مولی.
اردلان، نادر و لاله بختیار (1383) حس وحدت (سنت عرفانی در معماری ایرانی)، با مقدمه سید حسین نصر، ترجمه حمید شاهرخ، تهران، خاک.
احمدی، الهه و علیرضا غیورفر (1401) «دریافت معانی باغ ایرانی از منظر پدیدارشناسی ادراک حسی مرلوپونتی»، نشریه شباک، سال 8، شماره 6 (پیاپی: 69).
امامیجمعه، مهدی (1385) فلسفه هنر در عشقشناسی ملاصدرا، تهران، فرهنگستان هنر.
انصاری، مجتبی (1378) ارزشهای باغ ایرانی (صفوی- اصفهان)، مقطع دکتری، رشته معماری، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشکده هنرهای زیبا، دانشگاه تهران.
ایلکا، شاهین و شهاب ایلکا (1391) تجسم اندیشه آئینی در معماری و منظرپردازی ایران، تهران، طحان.
براتی، ناصر (1383) «باغ و باغسازی در فرهنگ ایرانی و زبان فارسی»، فصلنامه باغ نظر، دوره 1، شماره 2، صص 3-15.
بمانیان، محمدرضا، امیرخانی، آرین و محمدرضا لیلیان (1389) نظم و بی نظمی در معماری، تهران، طحان.
بهرامی، تقی (1317) فرهنگ روستایی یا دایره المعارف فلاحتی، تهران، بی نا.
پورمند، حسنعلی و احمدرضا کشتکار قلاتی (1390) «تحلیل علتهای وجودی ساخت باغ ایرانی»، نشریه هنرهای زیبا: معماری و شهرسازی، دوره 3، شماره 47، صص 51-62.
پیرنیا، محمدکریم (1370) آشنایی با معماری اسلامی ایران، تدوین غلامحسین معماریان، تهران، دانشگاه علم و صنعت ایران.
-------------- (1373) «باغهای ایران»، تدوین فرهاد ابولضیاء، مجله آبادی، شماره 15، ص 4.
-------------- (1387) سبکشناسی معماری ايرانی، تدوين و تأليف غلامحسین معماریان، تهران، سروش دانش.
جوادی آملی، عبدالله (1389) توحید در قرآن، قم، اسراء.
خوانساري، مهدي، مقتدر، محمدرضا و مينوش ياوري (1383) باغ ايراني، بازتابي از بهشت، تهران، سازمان ميراث فرهنگي و گردشگري.
دادبه، آریاسپ (1383) «مکتبهای باغآرایی»، نشریه موزهها (ویژه نامۀ همایش و نمایشگاه باغ ایرانی)، شماره 41، صص 30-34.
رضایی قلعه، مریم و مرتضی شجاری (1400) «ارتباط باغ طبیعت با باغ جان از منظر مولوی»، دوفصلنامه پژوهشنامه عرفان، سال 13، شماره 25، 79-101.
زانگری، لوئیجی، رحمتی، نازیکاماندانا و برونکا لورنزی (1391) باغهای ایرانی- اسلامی، ترجمه مجید راسخی و فرهاد تهرانی، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی و قطب علمی طراحی شهری.
شاهچراغی، آزاده (1387) بازآفرینی نظام معماری باغ ایرانی (با شناخت اصول نمونههای تاریخی و ضرورتهای دوران)، مقطع دکتری، رشته معماری، دانشکده معماری و شهرسازی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم تحقیقات تهران.
-------------- (1391) پارادایمهای پردیس درآمدی بر بازشناسی و بازآفرینی باغ ایرانی، تهران، جهاد دانشگاهی واحد تهران.
شاهچراغی، آزاده و سید غلامرضا اسلامی (1387) «بازخوانی نظام معماری باغ ایرانی در باغ- فرش ایرانی با تأکید بر نظریه بومشناختی ادراک محیط»، نشریه علمی گلجام، دوره 4، شماره 9، صص 63-86.
شیبانی، مهدی (1393) «آوای هستی باغ ایرانی»، مجله هنر و تمدن شرق، شماره 6، صص 5-9.
شیبانی، مهدی و سیدامیر هاشمیزادگان (1395) «باغ ایرانی، هستی نوشونده»، فصلنامه باغ نظر، دوره 13، شماره 45، صص 5-12.
شیرازی، محمد بن ابراهیم (1362) منطق نوین (اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه)، ترجمه عبدالمحسن مشکوهالدینی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
-------------------- (1381) المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبنمحمد حسینی، بکوشش عبدالله نورانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
-------------------- (1383) الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه، تصحیح تحقیق و مقدمه علیاکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
-------------------- (1385) مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت.
-------------------- (1389) حکمت متعالیه در اسفار اربعه، دوره 4 جلدی، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مولی.
شیری، طهمورث و ندا عظیمی (1391) «بررسی مقایسهای تحلیل محتوای کیفی و روش هرمنوتیک»، مجله مطالعات جامعهشناسی، دوره 5، شماره 15، صص 79-99.
طباطبایی، محمدحسین (1416) نهایهالحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
عزیزی قهرودی، مهرداد و علی عسگری (1401) «پدیدارشناسی باغ ایرانی براساس نظریۀ روانشناختی ادراک گشتالت (نمونۀ موردی: باغ شازده ماهان)»، مجله هنر و تمدن شرق، دوره 10، شماره 35، صص 45-56.
https://doi.org/10.22034/jaco.2022.328716.1232.
فلامکی، محمد منصور (1389) باغ ايرانی (عکس رخ باغ) در گسترههای معماری، تهران، فضا.
مرجوعی، علی (1383) «باغ، همچون رویداد»، فصلنامه معماری و شهرسازی، شماره 78-79.
مسعودی، عباس (1382) «بررسی دیوار به عنوان یکی از اجزای تشکیلدهنده باغ ایرانی»، فصلنامه معماری و فرهنگ، شماره 14، صص 100-104.
ملایی، رضا و حمید پارسانیا (1394) «صورتبندی روش تأویل و تأثیرآن بر علوم اجتماعی با تأکید بر اندیشه آیتالله جوادی آملی»، نشریه حکمتاسراء، سال 7، شماره 3 (پیاپی: 25).
منصوری، سیدامیر (1384) «درآمدی بر زیباییشناسی باغ ایرانی»، فصلنامه باغ نظر، دوره 2، شماره 3، صص 58-63.
مهدینژاد، جمال الدین، ضرغامی، اسماعیل و سیده اشرف سادات (1394) «رابطه انسان و طبیعت در باغ ایرانی از منظر معماری اسلامی»، نقش جهان - مطالعات نظری و فناوری های نوین معماری و شهرسازی، جلد 5، شماره 1، صص 27-41.
میرفندرسکی، محمد امین (1383) «باغ ایرانی چیست؟ باغ ایرانی در کجاست؟»، نشریه موزهها (ویژه نامۀ همایش و نمایشگاه باغ ایرانی)، شماره 41، 10.
نصر، سید حسین (1383) نکاتی پیرامون باغ ایرانی، کتاب باغ ایرانی، حکمت کهن منظر جدید، تهران، موزه هنرهای معاصر تهران، نظر.
نقی زاده، محمد (1377) «صفات شهر اسلامی در متون اسلامی»، نشریه هنرهای زیبا، شماره 4 و 5، صص 47-61.
------------ (1384) جایگاه طبیعت و محیط زیست در فرهنگ و شهرهای ایرانی، تهران، دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات.
نیکومنش، مصطفی (1392) نگین کویر، کاشان، مرسل.
یاری، فهیمه و راضیه هورشناس (1396) «معماری ایرانی و نگرش به رمزاندیشی در طراحی باغهای ایرانی: نمونه موردی «باغ ارم شیراز»»، مجله مهندسی ساختمان و علوم مسکن، دوره 11، شماره 4، صص 49-54.
یاریان، مجید (1402) «هنر، حقیقت، ابتذال (بازاندیشی حقیقت هنر در مبانی صدرایی)»، نشریه تأملات فلسفی، دوره 13، شماره 31. https://doi.org/10.30470/phm.2022.556500.2235
Pinder-Wilson R. (1976) The Persion Garden: Bagh and Chahar Bagh, in The Islamic Garden, In: Ettinghausen R., Macdougall E. B. (eds) The Islamic Garden, Washington D.C., The Stinehour Press, PP. 69-85.
Wilber D. N. (1979) Persian Gardens and Garden Pavilions, Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection.